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王基宇艺术专栏
中国的当代性传统(一)
2013-08-07 13:43:08
声明:本文为99艺术网特约专栏文章,未经协议授权,请勿转载使用。

一年以来,青年当代艺术展出现了很多,艺术家都是年轻人,作品都是刚做不久的,策展话语都用了新词。这种与前辈工作相割裂的策展或许给观众正造成一种混淆;即年轻的、新出炉的、正在被报道的就是“当代的”。“当代艺术”正变成一种生理区分与媒体传播区分,其精神品质正由于价值迷失而快速萎缩。

 

中国的当代艺术不是一个媒体所谓的“80后”、“90后”式的烂贱区分(这种划分的结果就是时代精神的代表者成为了韩寒与奶茶妹),也不是对西方ContemporaryArt的模仿与翻译,其当代性来自中国自身的当代性传统,在特定的精神历史运动中生成。

 

中国古代自然没有“当代”这个白话词,但是古代世界对“今”这一概念在哲学与政治层面的讨论却远远大于“当代”一词在今天的重要性。我们今天对时间惯用“过去-当下-未来”三分法进行讨论,这与基督教线性时间观或许有着隐秘的联系;而中国古代通常使用“古-今”结构讨论时间,所谓的未来也讨论,但要放在“古-今”结构之外,我们今天要摒弃流俗而深刻理解这种传统时间思想的真理性,则需要进入具体文本耐心考察。

 

《庄子齐物论》对“今”概念进行了严格的思想定义,篇首第一段对话有“今者吾丧我”一句。该句句法初看令人费解,一是文言表判断的句子常为“者……也”结构,而该句如果是要对“今”下一个判断,“吾丧我”之后为何没有一个“也”字?二是其所说的“吾丧我”,按照古典语文学的解释,吾就是我,两者一个意思,都表示自己,那么既然意思一样,为何不写作“我丧我”或“吾丧吾”呢?

 

从上下文来看,“今者吾丧我”配合着从“人籁”、“地籁”向“天籁”的上升,而最高的“天籁”之所以与前两者不同,是因为其有着“天”的属性。在《庄子》《周易》等文本中,“天”一方面与“最高真理”相伴随,另一方面则都与时间与运动有着根本性的联系——所谓的“天时”,所谓的“天道运而不积”。

 

先不管“今者吾丧我”句法的离奇之处,至少我们能看出来这里是把时间性(今)与主体性(吾、我)放在一起进行讨论的。而相对应的,文本要从“闻人籁”,向“闻天籁”上升,像前面所说,“天”具有真理性与时间性,“天籁”也如此;而“吾”与“我”自然都是人的自称,“人籁”也应该具有某种主体性的指向。

 

《说文解字》中对“我”的定义已经相当清楚了——“施身自謂也”,但南唐文字学家徐锴却对此再下一注——“从戈者,取戈自持也”。“施身自謂也”作为一个定义,可以指派给“我”“吾”、“I”、“ego”等任何字词或符号,而徐锴的注则强调“我”之为“我”,字形音韵只要与其他表“施身自謂也”的字不一样,其内涵意义就有所不同。

 

在徐锴文字学的帮助下,我们可以了解到“我”有“戒备自持”之意,而“吾”则为“我自称”、“从口”——“我”指向一个封闭性的内容,而“吾”是开口发声描述;文本从人籁到天籁的上升,所用的比喻也都是“万窍怒呺”、“吹万”,皆为口与孔窍的打开,以让风与气流动,以让三种“籁”——笛子之类的管乐器——发声。而“吾”与“我”的第二点不同则在“今者吾丧我”句子内部,“吾”为主语,“我”为宾语,“吾”具有主动性。

理解了“吾”与“我”的这两点差异后,“今者吾丧我”这一判断命题为何没有“也”便清楚了。“者……也”句式用于以判断命题下定义,而这个定义是封闭自持的,“吾丧我”在当下发生,“丧我”是对主体固定内容自持性、封闭性的破除,而这要用主动的开口之“吾”来打开。如果是“今者吾丧我也”,那么“吾丧我”就成了“今者”封闭性的内容定义,只要有封闭性的内容定义,那就不是“今”,就不是一个绝对的当下时间。把本该出现的“也”去掉,就为所澄清的发生结构打开了一个出口。

 

《齐物论》非常完整地说明了“今”的发生结构——真正的当下时间就是主体“正在”打开自身,对自身固有内容的“正在”破除;否则人就还是活在过去内容的绵延(柏格森语)中。小明昨天说我是一个装置艺术家,我要做一个装置,然后今天他就真的做了一个,今天的他活在昨天的预设里,真正意义上的“今天”在他这里根本没有发生过。

 

如果有人自称把固有内容全都破除完了,那么破除完了之后的废墟或空虚就又成了闭锁的内容,“今”就还是退回到“古”。所以除了对固有内容的破除,更重要的是对将要到来的内容的迎接(注意是在绝对当下的迎接而非对“未来”固定目标的追求)与朝向,这需要不断向外部打开自身,从人籁向地籁、天籁上升;如果发现可破除的固有内容越来越少,恰恰意味着“我”自身内容正走向封闭。

 

现在可以回答为什么“古——今”结构不直接讨论未来了,因为未来还未发生,人正在对象化地讨论一个未发生的东西时,实际上他讨论的肯定是已经发生的东西,是过去封闭性的内容投射在一个纸糊的、假的未来时间上的目的,而一但进入这样目的论式的线性时间观,“今”、“当下”、“当代性”就全都报废了。基督教文明盛产这种让时间的当代性报废的文化,黑格尔的辩证法、乌托邦主义、消费主义、现代化、“普世价值”;这种文化你说它不运动,它也运动,但这个运动不是《庄子》意义上当代性的运动,而是目的式的运动,目的没实现,就偏执地不管世界的丰富可能性,反正一定要实现;目的实现了,人就报废了,就虚无了,成为了“末人”。以前音乐有调性,来个犹太人给现代化了,搞成无调性的,然后大家说好吧你狠,写你进音乐史,剩下的人就没有追求了,乖乖当阴影下的侏儒,历史就终结了。

 

慧能之后禅宗的所谓“当下直指,明心见性”在印度那边找不到来源,20世纪后则无论在中国还是国际则都被认为对当代艺术运动产生过影响。这当然也是中国近世以来当代性传统的一个显要来源,但其整套顿悟原理与公案话头在《庄子》那里几乎都能找到原样模板,其影响虽大,却只能看做庄子思想的延续,最多称其为局部性的创造性转化。而且禅宗与庄子当代性相背离之处是其仍要向上成佛,仍是目的性的运动,庄子那里得道者有圣人、至人、真人、神人、天人,形态是非常多元的,且都是以非目的性状态生成的。在形上学上庄子是否定空性的,这点被宋代

新儒学运动中的张载继承,对佛教做出了精彩的批判。

 

比起《庄子》与禅宗,在实际政治中对中国传统影响最大的当代性思想是儒家今文经学。今文经学在汉代形成,其与“古文经学”的争执贯穿之后的整个中国历史。秦焚书坑儒后,幸存于汉的老儒者口述背诵整理的为今文经,而汉景帝之后民间与孔子家宅又陆续出现一批先秦文字所写的经书,此为古文经。今古文经书不仅文字不同,内容也颇多冲突,历史观、王者观、政治观、礼制精神都不一样,经过长期的斗争与辩论,古文经学形成了重训诂、轻现实、文化上研究、政治上保守的风格,而今文经学则形成了重创制、轻守成、文化上发明、政治上激进的风格。

 

今文经学最核心的要义在历史观,孔子《春秋》学被其看做六经之首,各家经师对《春秋》的解释不同,今文经学则以《公羊传》为宗。《公羊传》最大的特点是历史进化论,据乱世、升平世、太平世,每一世都有完全不同的政治与礼制规则,最终将实现天下为公的大同世界。今文经学中的孔子为素王,勇于制作救世,为万世立法,这种孔子形象激励着今文儒家开出惊人的制度创造力,孟子、荀子、董仲舒、何休、王夫之、刘逢禄、魏源、龚自珍、廖平、康有为等大家皆在其中(而古文经尊周公,孔子形象述而不作,所以多出王充、张衡、杨雄、贾逵、郑玄、汪莱、戴震、章太炎等科学家与考据大师)。以康有为《大同书》为例,其对理想世界的建构,很多地方超出西方激进左派的乌托邦想象,在西方女性主义还未大举兴起的时代,《大同书》就已经对性别解放与家庭解放做了相当前卫的阐述。

 

今文经学虽然在汉代才有其名,但其经典形态在先秦就已经出现,孟子、荀子皆为“法后王”、“以今持古”的今文制作家。孟子所见的梁惠王,就是《庄子》“庖丁解牛”中的文惠君,在地位上对方最多为诸侯国君,而孟子却要称其为王,就是因为孟子的王者是指向未来的,“五百年必有王者兴”,这个“王者兴”肯定不是实证历史学对过去的资料统计,而是未来将要被制作出来的伟大历史。这种未来指向或许也算某种目的,但其与基督教文化被动的目的性完全不同,这是立足于当代性的历史实践,以担当意志破除时代固有内容的时间制作学。

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