物哀与心中

如果说日本的人形净琉璃是“伪真”的典型体现，彼我投幻视过复杂的意识逻辑在最终稳定定位，那么虚拟歌姬初音的出现就是当下技术时代“伪真”的高级形式。而拟真则是从消解彼我幻视开始的，这在影像技术发轫之时，固已成不置之辞。除去技术领域的全面狙杀，在文化意识上，彼我消解就以隐晦的姿态粉墨登场了，当然我们必须剥去它的层层外衣，才能看出其深刻的隐藏策略。这种策略，在日本文化中，一个是物哀，一个是心中。

 

北村透谷曾在《谈论〈桂川〉情死及其他》中说：人性中存在两种悖性，一种是后天研究出来的东西，一种是天生的野性，德、善、洁、圣，皆为前者后天产生，而情、欲则常常深缠人的肉体本身，为了能够解脱无明缠缚而得心所欲，这两种性状常在人类心之旷野上冲突交争。

 

那日本文化是如何处理这两种悖论的呢?从平安时代的古物语到近现代的私小说，从世阿弥用《风姿花传》指导的能剧美学到作为新媒介的电影，日本文化的处理方式是：消解。用“物哀”来消解——悬置道德、既不存在善也不存在恶，只有“人情”。那种“知物哀”的人情并不是从宗教教义和伦理社会中生产演化来的人情，更近似于一种先验感知。

 

物哀(もののあわれ)从语义到文化概念的真正确立来自于 17 世纪的和学思想家本居宣长。他的《紫文要领》和《石上私淑言》正是要通过对几百年来和汉意杂糅的和文化进行总结和分离，从而挣脱当时德川幕府利用儒教对庶民社会的道德钳制。本居宣长在《紫文要领》中说：“人の情のふかくかかること好色にまさるはなし、あだなる人は、実は物の哀しらぬ也。”(最能体现人情的、莫过于好色、因而好色者最感人心、也最知物哀。)

 

正是因为这种的美学观点，一方面町人阶层的“游郭文化”大盛，另一方面、武士游女的爱情故事在 17、8 世纪广传风雅，而最动心者莫过于“心中”事件的人情本。即便是 19 世纪的作家三岛由纪夫也说“日本人，以年轻人情死而以为美，说起来，美人就是该夭折之物”。(日本人は、若い人の情死を以って、美とする。そもそも、美人は夭折するもの。)

 

从永禄到大正、明治，心中情死事件就为这种“知物哀”最典型的社会现象和文化现象。从永禄年间写作《好色一代男》和《好色一代女》的国民文豪井原西鹤到 19 世纪末期的作家、永井荷风、带着登徒子和“人情本”的人生观平生遍历烟柳巷。像永井荷风，一生几乎是在脱衣舞女、妓女、艺妓和配唱女歌星的陪伴下度过的。拥有浪漫而忧伤的想象力和文笔。周作人曾经极为推崇他的随笔。通口一叶的《浊流》也以情杀结束(1895 年，无理心中)。 这类心中事件，涉及到两个问题最为深切，一个是情，一个是死。而色情和自杀，都被视为具有爆炸力的两个社会伦理问题。

 

巴塔耶曾把人类文明史的冲突分为世俗世界和神圣世界，人摆脱了他的自然醒，原初否定，确立了人性，确立了世俗世界。世俗世界对兽性、被诅咒的东西进行否定，赋予它们别样的价值，于是出现了禁令，随之也出现了而由宗教、艺术和性的策略中而来的僭越。

 

动物的性已经演变成人类的“色情”了。色情是性，但不仅仅是性，而是被改造的性和被改造的“自然”，它包含着人类的喜悦和不安，恐惧和颤栗。巴塔耶认为，世俗的性禁忌是对动物的性立法，神圣的色情则是对这个性法则的否定。本文在前面《女形与男役》中曾探讨，彼我在诱惑机制下产生的性诱惑和爱情观，巴塔耶则为我们梳理了这个诱惑机制的根源和发展：从性禁忌中产生神圣的色情的诱惑，而从宗教的献祭中产生死亡的魅影。

 

在神圣世界中，充满着内视结构涌溢出来的符号。或许我们可以说，两个标志性文本：萨德的排泄物、鸡奸和阿部定的阳具迷恋，正是对神圣色情中诱惑符号的施魅展开。 声噪一时的昭和十一年的阿部定事件，不仅被渡边淳一改编成小说《失乐园》，畅销成经典，而且以此为题材的电影作品不计其数。除了影响最大的大岛渚的《愛のコリーダ》、比较著名的版本还有石井辉南《明治大正昭和猎奇女犯罪史》、田中登《实录阿部定》、大林宣彦《感官新世界》、望月六郎《定の愛》。作为带有浓重的精神分析色彩的官能电影，身体本身恰恰是它被建构的合法的话语的产物，身体是陈述性的，用斯坦伯格的话说，身体在建构过程中完成了它自身。 然而心中事件中强烈的色情效应，并不仅仅是身体和官能上的，甚至可以说，色情与性爱无关，用鲍德里亚的句式来说，色情是一种精神性的象征诱惑，做爱本身不过是一个额外结果。正如日本现代的酒吧和俱乐部的女招待、以及“土耳其娘”。按摩诊所利用现代世界的一切形象制造幻想。澡堂的建筑形式常常标志着被推销的幻象世界的类型。客机、银行、医院、体校甚至丛林和城堡。妓女们以被赋予的角色身份表演着。那些充满温情和母性的性服务者本身就是拉康所说的对象 a，嫖客消费更像是一种从欲望出发的色情符号，欲望从本质上来讲就是趋向于对其对象的幻觉，而这些身体正是作为“主体间性”：性腹、自杀、自虐、政治斗争(游行、示威)、犯罪，身体通过行为转喻成一种符码，在现实和幻想中进行交涉。

 

而当性成为产品的时候——当代的人通过观赏色情影像来进行性交的投射认同——正如鲍德里亚所说当性成为产品的时候，其中就丧失了象征性的精神诱惑，透明的生产型的多声(视象)道德黄色淫秽中没有诱惑。纯粹意义上的官能作品，从春宫图到黄色影像，即便加上叙事，也是把身体作为主体间性(事件：叙事行为，符号：欲望能指，知觉：感受场所)来进行的，作品中出现的所有身体，都是纯粹身体，这些身体进行施虐受虐，身体作为能指无处安放。被割裂了一切意识可以附庸的身体，即便是作为游离的亡灵意识，也遭到纯粹身体的彻底隔离。官能身体中没有诱惑，没有施魅的成分，官能身体催发出欲望的空壳，但无法产生和附着意识，这里只有力比多的强度，这里不是彼我的融合(如果说物哀和心中是彼我融合的话)，而是彼我的彻底消解、排斥在外。是一种停留在主体和客体间的中顿状态，在伪真与拟真的中间空白阶段，既不属于真，也不能证伪，里面除了力比多的强度，什么都没有，像是一片永恒的荒漠。　心中行为的神圣性，正是通过施魅下的性诱惑，通过极端的方式，带有色情的意味和自杀的结果，对世俗世界造成伦理上的冲击。在近松的《曾根崎心中》、《心中天网岛》等作品中描绘的心中方式和 19 世纪通口一叶、为永春水、太宰治所描写的心中方式，再至当代渡边淳一所描写的心中方式。那种上吊、刀戗、投水和通过做爱达到自杀冲动，正是福柯所谓的“极限体验”(limit-expensive)的哲学意义。

 

是的，心中是带有色情的，色情是一种反抗和达成机制。而这种机制所要达到的则是消除彼我对立的状态，心中情侣们达到了死，完成了巴塔耶意义上的存在的献祭形式，进入了拉康意义上的回归子宫的阶段。身体正是以是用来混淆和对立彼我的堡垒，当它坍塌的时候，彼我也完成了终极的统一。

 

人形净琉璃、歌舞伎以及现代的映像化作品赋予了观众对心中事件的文化意义相当于巴塔耶的献祭意味和鲍德里亚所谓的“秘传仪式”。非正常死亡的带有神圣色情诱惑的心中事件，引起了人们的社会回应与反响，进入了鲍德里亚所谓的象征交换——给予——回馈系统。

 

鲍德里亚的死亡观是一种建立在群体性和相互型基础上的“生-死”的轮回或互换的“有意义”的死亡，是对人为性死亡的贪婪迷恋。 全部激情都逃入了非正常的心中死亡。一旦死亡摆脱自然理性，一旦死亡成为对自然的挑战，它就再次成为集体事务，要求得到集体的象征回应——总之，它会造成人为的激情，这同时也是牺牲的激情，人们已经没有洗手吸收死亡及其断裂能量的有效仪式了，人们只剩下牺牲的幻想，只剩下死亡恐怖的幻想，所以，不管是“心中世话物”大兴的十八世纪，还是对太宰治等情死逸事津津乐道甚于其文学成就的十九世纪，还是在刑事意义上并不起眼的阿部定情杀案的一波千澜，被反复戏说及映像化。心中事件令人着迷的东西，正是物哀观下的神圣世界中色情和死亡的人为性和施魅性。